Po stopách neznámého Boha

Karel Skalický : Po stopách neznámeho Boha. Svitavy : Trinitas 2003, 164 stran.

Keď chceme odpovedať na to, čo je človek a v čom spočíva jeho autentická existencia, budeme skôr či neskôr stáť pred otázkou, či je Boh, a čo či kto je Boh. Otázke Boha sa nevyhneme, či už v Boha veríme, alebo neveríme. Karel Skalický sa preto chce vo svojej knihe dopátrať spožahlivých výsledkov novodobého religionistického bádania, aby tak na jeho základe ukázal, že dôsledné vedecké bádanie o náboženstve nevedie k popieraniu Boha a teda nepotvrdzuje filozofický ateizmus. Nepodáva síce ani nezvratný dôkaz Božej súcnosti, avšak pripravuje pôdu pre vedecky lepšie podloženú filozofickú odpoveď, že zmysel bytia môže byť len tam, kde je mysliaca mysež, a to nielen mysež žudská, ale predovšetkým Mysež Božia, ktorá je jediné, posledné, neotrasitežné zakotvenie všetkého zmyslu.

Veda o náboženstve, či religionistika (zvlášť fenomenológia a história náboženstva), nie je povolaná k tomu, aby určovala, ktoré náboženstvo je pravdivé a ktoré nepravdivé, keď má zostať vedou a nemá sa premeniť – možno nevedome – na filozofiu náboženstva alebo dokonca na apologetiku alebo fundamentálnu teológiu. Pre religionistiku sú všetky náboženstvá rovnako zaujímavé, pretože všetky musí považovať za výtvor človeka, za prejav jeho náboženského správania, pritom však nesmie popierať, že náboženstvo je zároveň aj akýmsi zjavovaním a teda výtvorom Boha, konštatuje Skalický. Taký významný bádatež ako Mircea Eliade je skeptický, pokiaž ide o užitočnosť predbežnej definície náboženského fenoménu, a uspokojuje sa s pojmom posvätna ako orientačným kritériom svojho bádania. Zvoliť posvätno ako kritérium rozlíšenia náboženskej skutočnosti má podža Eliada viac výhod, než nevýhod, pretože „môžeme upustiť od apriórneho definovania náboženského fenoménu ; (...) súčasne vedené výskumy ̗ nižších ́ a ̗ vyšších ́ náboženských foriem dávajú vyniknúť ich spoločným prvkom“ (M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, Boringhieri, Torino 1954, str. 19). Definícia náboženskej skutočnosti, keď má mať dajaký význam, nemá byť predpokladom, ale výsledkom bádania. Bádatelia skôr hžadajú heuristické kritérium, ktoré by umožnilo rozlíšiť skutočnosť náboženskú od nenáboženskej, aby sa tak mohlo zahájiť bádanie, ktoré musí vždy začať s rozlišovaním, zhromažďovaním, výberom a hodnotením faktov zhromažďovaného materiálu. Pojem posvätna preto preukazuje svoju užitočnosť ako kritérium rozlíšenia náboženskej skutočnosti, lebo dosť dobre vytyčuje hraničnú čiaru, deliacu náboženské skutočnosti od nenáboženských. Pojem posvätna nám umožňuje vystihnúť onen rozdiel medzi posvätným a všedným (profánnym), ktorý bol nazvaný zlomom úrovne, či úrovňovým zlomom (U. Bianchi), čo približne znamená toto : medzi tožkými obyčajnými, všednými (profánnymi) kameňmi, ktorých je zem plná, vyskytujú sa niektoré kamene, ktoré sú posvätné, a preto kamene „vyššej“ úrovne ; a to platí nielen o kameňoch, ale aj o stromoch, riekach, horách, stavbách, knihách, slovách, menách, osobách, dejinných udalostiach, vnútorných skúsenostiach, vysvetžuje Skalický a dodáva : „Tam, kde je posvätno, tam náboženstvo len začína. Posvätno je len prvým rozlišujúcim znamením náboženskej skutočnosti. Samo o sebe nám hovorí ešte málo o tom, čím je náboženstvo vo svojich ̗ vyšších ́ prejavoch.“ Hžadanie definície teda nemôže byť zbytočné, ako by sa mohlo zdať na prvý pohžad. Štúdium náboženskej skutočnosti teda môže byť vedené dvoma rozličnými spôsobmi :
1. Môže vyjsť z presne vymedzenej definície, odvodenej z pozorovania jedného jediného náboženstva, ako je napríklad kresťanstvo. Avšak táto definícia sa musí porovnávať s ďalšími náboženskými skutočnosťami, ktoré sa nezmestia do ňou vytýčeného horizontu, hoci predsa do neho nejako vstupujú, a s postupujúcim výskumom musí byť rozšírená tak, aby mohla obsiahnuť pokiaž možno všetky javy označované alebo označitežné ako náboženské.
2. Alebo naopak, sa môže vyjsť zo všeobecného kritéria heuristického, ako je napríklad posvätno, a to potom s postupujúcim výskumom „vypĺňať“ určitejším obsahom, alebo konkrétnejšími hierofaniami, čiže zjavením posvätna, ako to napríklad urobil M. Eliade vo svojom Troité dʼhistoire des religions.
Obe metódy, či tá, ktorá postupne rozširuje pôvodne úzku definíciu, alebo tá, ktorá napĺňa určitejším obsahom ono heuristické kritérium, ktoré bolo na počiatku celkom všeobecné, postupujú metódou hermeneutického kruhu, ktorý je známy z teórie interpretácie.

Náboženská skutočnosť, ktorú sme predbežne a v prvom priblížení určili pomocou pojmu posvätna, bola v posledných dvoch storočiach študovaná rôznymi vedeckými obormi, z ktorých najdôležitejšie sú filológia a literárna kritika, etnológia, hlbinná psychológia, sociológia a fenomenológia. Jestvujú vážne filologické dôvody, ktoré nás vedú k záveru, že nebo bolo už od pradávna chápané ako božské a osobné, a že túto skutočnosť preto nemožno vysvetžovať naturisticky, ako neskôr vytvorené zosobnenie a zbožstvenie neosobného a nebožského neba. „Pojem boha“, píše preto Eliade, „sa tak javí ako neoddelitežne spätý s posvätnosťou neba, to znamená so svetlom a ̗ transcendenciou ́ (výškou), a v širšom slova zmysle s predstavou zvrchovanosti a tvorivosti v jej bezprostrednom význame : s kozmológiou a otcovstvom. Nebo (nebeský boh) je v pravom slova zmysle Otcom : porovnaj indické Djaušpita, grécke Zeus – Pater, ilýrske Deipatmos, latinské Jupiter, skýtske Zeus – Papaios, trácko – frýzske Zeus – Pappos“ (M. Eliade, Dějiny náboženského myšlení, Edice OIKÚMENÉ, Praha 1995, sv. I. paragraf 62, str. 183).

Náboženská skutočnosť bola v prvej polovici 19. storočia študovaná výhradne prostredníctvom písaných dokumentov, metódou filologicko – literárnou. V druhej polovici tohto storočia, v novej atmosfére, vytvorenej pozitivistickou filozofiou a darwinovským evolucionizmom, sa začala študovať prostredníctvom svojich rudimentárnych foriem, ako sa s nimi stretávame u primitívnych národov. Predpokladalo sa, že náboženstvo, tak ako v súčasnosti jestvuje u civilizovaných národov, muselo mať v dávnej minulosti celkom jednoduchý, elementárny a primitívny počiatok, a že sa s touto jeho embryonálnou formou môžeme ešte dnes stretnúť u „divých a barbarských národov“, ktoré ešte žijú v najodžahlejších zákutiach súčasného sveta. A keďže boli tieto národy skúmané mladou vedou, ktorá si dala meno etnológia, je zrejmé, prečo sa práve etnológia stala naraz v druhej polovici 19. storočia smerodajným vedným oborom pre štúdium náboženstva. Očakávalo sa od nej definitívne riešenie „náboženského problému“, lebo sa predpokladalo, že s objavením prvopočiatočnej formy náboženstva, bude eo ipsa objavená aj jeho podstata. Podstata sa tu mlčky redukovala na počiatok : počiatok = podstata. A ešte sa predpokladalo, že čím primitívnejší bude skúmaný národ, s tým väčším oprávnením budeme môcť tvrdiť, že jeho náboženské správanie predstavuje pôvodnú formu náboženstva, jeho zárodočnú bunku. Pôvodné sa tu mlčky stotožňovalo s primitívnym : primitívne = pôvodné, pripomína Skalický. Edward Burnet Tylor (1832 – 1917), významný anglický etnológ, videl túto počiatočnú formu náboženstva v poverčivom presvedčení, že jestvujú duchovné duše, alebo duchovia. Pre toto poverčivé presvedčenie Tylor vytvoril názov animizmus. Wilhelm Schmidt podal základné vymedzenie hranice medzi kultúrou primitívnou a primárnou, ako aj vetvenie primárnej kultúry do dvoch podokruhov, pastierskeho, rožníckeho a loveckého ; treba vziať do úvahy ako zhruba platný náčrt rozvoja žudskej kultúry. Práve tento náčrt umožnil Schmidtovi uskutočniť objav Vežkých bohov primitívnej kultúry. Tento objav môžeme opísať takto : čím je určitá etnická skupina kultúrne zaostalejšia, takže sa stupeň jej kultúry blíži kultúre paleolitického pračloveka a môže preto byť charakterizovaná ako kultúra primitívna, či prakultúra, tým je v tejto kultúre prítomná jasnejšie a zretežnejšie idea Najvyššej nebeskej bytosti, takže o náboženstvách týchto primitívov možno hovoriť ako o „pravom monoteizme“ (W. Schmidt, Manuale di storia comparata delle religioni, str. 201 – 203). Tento Vežký boh primitívnej kultúry je totiž ponímaný ako Stvoritež a ako Pán, ktorý na počiatku času žil v dôvernej blízkosti s človekom na zemi a vtedy mu zjavil mravný zákon, iniciačné obrady, ako aj iné kultúrne vymoženosti. Avšak v dôsledku rôzne opísanej viny, či nehody spôsobenej, či vyvolanej človekom, tento boh sa stiahol do neba, odkiaž však všetko vidí a o všetkom vie, zvlášť o činoch žudí, aj tých najskrytejších, alebo len zamýšžaných, ktoré potom, keď sú zlé, trestá, keď to uzná za nutné. Tento objav dokladal Wilhelm Schmidt postupne stále dôkladnejšou etnologickou dokumentáciou, ktorá vyplnila prvých šesť zväzkov jeho diela Der Ursprung der Gottesidee (Pôvod idei boha).

Postupne sa začalo ukazovať, že monoteizmus je etnologicky rovnako starý ako animizmus, či magizmus, či dynamizmus alebo totemizmus, ba dokonca – ako bol Schmidt presvedčený, že bude môcť dokázať – ešte starší. „Teória lineárne vzostupného náboženského vývoja od elementárnych náboženských foriem až k etickému monoteizmu bola tým otrasená v samých základoch“, konštatuje Skalický. Táto najstaršia etnologicky dostupná forma náboženstva primitívnych kultúr sa podža W. Schmidta zachovala na následnej úrovni primárnych kultúr vo svojej pôvodnej čistote „pravého monoteizmu“ len v kultúrnom cykle pastierskom. Medzi náboženstvom pastierov a náboženstvom primitívnych kultúr nie je totiž podža Wilhelma Schmidta „žiadny zlom, ale spojitý organický vývoj“. Pastierske národy boli väčšinou výbojnými dobyvatežmi a podmanitežmi iných kultúr, a stali sa zakladatežmi vežkých štátov s vyššou kultúrou. „To dosiahli predovšetkým silou zbraní, takže nimi prinesené náboženstvo nemalo dlhé trvanie. Abrahámova emigrácia do Palestíny však nemala za účel dobývanie (...), ale mala slúžiť k ochrane a zaistenosti najstaršieho náboženstva žudstva. (...) . Najstaršie náboženstvo žudstva nemalo zostať ukryté (...), ale muselo byť postavené práve tam, kde sa medzi sebou stretávali svetové vežmoci, totiž tam, kde vedža vežmoci mezopotámskej a egyptskej, bude neskôr vežmoc árijských Chetitov a ešte neskôr (...) vežmoc Grékov a Rimanov. Uprostred týchto pyšných polyteizmov, musela táto malá bunka monoteizmu, ktorú židovský národ prijal za svoju svätyňu, vyžarovať svoje (...) svetlo“ (W. Schmidt, predhovor k manuálu rôznych autorov : Christus und die Regionen der Erde [ kardinál Franz König ], Herder – Wien – Freiburg, sv. I., 1951). Avšak keď je pravda, ako dokazuje Wilhelm Schmidt, že čím je stupeň kultúrneho rozvoja zaostalejší, tým jasnejšia je v ňom idea Najvyššej nebeskej bytosti, potom sa spontánne kladie otázka : Ako vysvetliť tento fakt a aký je pôvod idei Boha v primitívnej kultúre, myslí si Skalický. Na túto otázku Wilhelm Schmidt dáva úprimnú odpoveď : „V súčasnosti nevieme ešte dať s vedeckou presnosťou a istotou pozitívnu odpoveď na problém pôvodu idei Vežkého boha primitívnej kultúry“ (W. Schmidt, Manuale di storia comparata delle religioni, str. 221). Poukazuje však na jeden faktor, ktorý podža neho nebol doteraz náležite zvážený, totiž na personifikáciu, zosobňovanie, a snaží sa dokázať, „že práve sklon k zosobňovaniu, úzko spojený s inštinktom hžadať príčiny, vedie k uznaniu Najvyššej bytosti“ (Tamže, str. 118). Idea boha teda vznikla v mysli pračloveka zosobnením najvyššej príčiny vesmíru, na ktorú sa človek spontánne pýta, keď v premýšžaní hžadí na podivuhodné usporiadanie prírody. Wilhelm Schmidt sa však neuspokojil len s týmto vysvetlením a snažil sa navyše vysvetliť vznik idei Najvyššieho boha primitívnych kultúr z Božieho prazjavenia, alebo zo zjavenia, ktoré Boh dal prvým žuďom na počiatku.

Aj keď nepríjmeme toto „teologické“ vysvetlenie W. Schmidta pomocou prazjavenia, predsa zostáva nevyvrátitežne potvrdená existencia a etnologická starobylosť Najvyšších nebeských bytostí primitívnych národov, ktoré pred nami vystupujú vo svojej neoddiskutovatežnej fakticite a vyzývajú religionistiku, aby podala ich uspokojivé vysvetlenie, konštatuje Skalický. Proces zrodenia idei boha prebiehal podža Raffaela Pettazzoniho (1883 – 1959) asi takto : primitívny človek, ktorý pozoroval nebo a jeho stále premeny, si ho začal predstavovať ako čosi živé, ako osobné božské nebesia, ktoré sa potom neskôr („vývojom“ ?) stali bohom nebies a ten ešte neskôr bohom v nebesiach. Jeho jedinosť je len dôsledkom jedinosti nebeskej klenby. Skalický súhlasí s Pettazzonim, že pokiaž ide o vhodnosť názvu „monoteizmus“ pre Vežkého boha primitívnych kultúr, to čo my bežne chápeme monoteizmom (judaizmus, kresťanstvo, zoroastrizmus a islam) vzišlo z proti – polyteistickej revolúcie, ktorej protagonistom bol vždy celkom konkrétny prvok, takže „pravý“ monoteizmus má vždy charakter prorocký, čo však chýba práve onomu „pramonoteizmu“ primitívnych kultúr. Z hžadiska ako historického, tak fenomenologického, je však vežmi dôležité, že prorok nikdy nevystupoval ako „objavitež“ alebo ako „prvý zjavovatež“ monoteizmu. Keďže však „profetický monoteizmus“ vykazuje ešte iné odlišnosti od pramonoteizmu primitívnych kultúr, snažia sa súčasní bádatelia vyhýbať názvu monoteizmus pre náboženstvo primitívnej kultúry a hovoria o ňom ako o teizme alebo lesnom teizme (H. Bernardi, Uomo, cultura, societa. Introduzione agli studi etno – antrologici, Milano 1979, str. 365 – 371). Nedal by sa však rovnako dobre použiť názov pramonoteizmus (Urmonoteismus), ktorý často používal W. Schmidt ?, pýta sa Skalický.

Vedecké štúdium náboženstva prekonalo zvrat, ktorý mal ďalekosiahle dôsledky. Predchádzajúce metodologické prístupy chceli vysvetliť náboženskú skutočnosť prostredníctvom skutočnosti nenáboženskej (psychologickej, sociolologickej alebo inej). Tento princíp nazýva Skalický princípom vysvetlenia. V tomto zmysle je možné povedať, že také prístupy sú „metodologicky ateistické“ (P. L. Berger). Nemožno sa preto diviť, že proti metodológii vysvetlenia povstala nová metodológia, ktorá prevracia princíp vysvetlenia a žiada, aby náboženská skutočnosť bola skúmaná nábožensky. Tento nový postulát nežiada od bádateža, aby zastával voči náboženskej skúsenosti postoj „vonkajšieho“, „nezúčastneného“, „neutrálneho“, „objektívneho“ pozorovateža. Naopak od neho žiada, aby bol „vo vnútri“, „zúčastnený“, „podiežajúci sa“ na náboženskej skúsenosti. Dokonca vášnivý subjektívny záujem (interes sa odvodzuje od inter – esse), je teraz považovaný za základný predpoklad hlbšieho poznania. Hlavným priekopníkom tohto nového smeru náboženského štúdia sa stal Rudolf Otto (1869 – 1937), predovšetkým svojím dielom Das Heilige. Náboženská skutočnosť má svoju svojprávnosť, ktorú je nutné rešpektovať už v samom metodologickom prístupe k nej. K náboženstvu treba pristupovať nábožensky. Len tak sa vyhneme scientistickému redukcionizmu, ktorý tak dlho ovládal predchádzajúce bádanie. Ústredným v náboženskej skúsenosti je podža Otta zážitok posvätna. Posvätno však nesmieme zamieňať za rozumový pojem posvätna. Zdroje, z ktorých sa zakúšanie a prežívanie posvätna živí, sa nachádzajú vežmi hlboko, čo znamená, že sú iracionálne. Aby mohol Otto túto iracionálnu zložku posvätna lepšie vyjadriť, presadzuje pre ňu nové slovo : numinózno (tajomno). Iracionálnym myslí ono temné a tajomné pásmo, ktoré sa nachádza za oným jasným pásmom nášho pojmového poznania. Toto tajomstvo má svoju skrytú rozumnosť, ktorú je nutné odkryť nie tým, že by sme sa pokúšali zracionalizovať iracionálno, čo je nemožné, ale tým, že ho „zachytíme a vysvetlíme v jeho rôznych momentoch, a tým sa ohradíme proti iracionalizmu (...) pevnými ̗ zdravými ́ náukami“ (R. Otto, Das Heilige, str. 77). Hoci Otto rozhodne zastáva názor, že „náboženstvo začína samo sebou“, predsa tvrdí, že „na počiatku sú niektoré neobyčajné javy, ktoré sa vežmi málo podobajú náboženstvu v dnešnom zmysle. Predchádzajú ho ako predvoj a aj naďalej ho neprestávajú ovplyvňovať zvnútra : sú to javy ako viera v mŕtvych a kult mŕtvych, viera v duchov a kult duchov, čary, rozprávky a mýty, uctievanie prírodných predmetov, strašidelných alebo podivuhodných, škodiacich alebo užitočných, zvláštna idea moci (orenda), fetišizmus a totemizmus, kult zvierat a rastlín, démonizmus a polydémonizmus. Vo všetkých týchto javoch, aj keď navzájom rozdielnych a vzdialených opravdivému náboženstvu, výrazne pôsobí jeden dobre postihnutežný moment, ktorým je numinózno a len kvôli ktorému sú predsieňou náboženstva“ (Tamže str. 143).

Aj Mircea Eliade (1907 – 1986) je presvedčený, že „náboženský jav je možné vystihnúť ako taký len pod podmienkou, že ho budeme chápať v jeho vlastnom spôsobe bytia, čo znamená, že ho budeme skúmať meradlom náboženským“, lebo práve meradlo tvorí jav. Jedine správny metodologický prístup je podža Eliada tento : nechať jav prehovoriť. „Nepopierame“, dodáva, „že k náboženskému javu je možné pristupovať z rôznych hžadísk ; predovšetkým však záleží na tom, uvažovať ho o sebe, v tom, čo má neprevoditežné a pôvodné (...). Krúžiť okolo náboženského javu pomocou fyziológie, psychológie, sociológie, lingvistiky, umenia, znamená zrádzať ho a nechať si ujsť práve to jedinečné a neprevoditežné quid, ktoré obsahuje : jeho posvätný charakter“ (M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, Boringhieri, Torino 1953, str. 15, 16). „Nebo“, ako súdi Eliade, „zjavuje priamo svoju transcendenciu, svoju silu a svoju posvätnosť. Pozeranie na nebeskú klenbu už samo o sebe vyvoláva v primitívnom vedomí náboženský zážitok. (...) Toto pozeranie sa rovná zjaveniu. Nebo sa zjavuje primitívnemu človeku tým, čím v skutočnosti je : niečím nekonečným, transcendentným. Nebeská klenba je niečo ̗ celkom iné ́ , než maličkosť človeka a jeho životného priestoru. Symbolizmus jeho transcendencie sa odvodzuje (...) z púheho vystihnutia jeho nekonečnej výšky (...). Transcendentná kategória ̗ výšky ́ , nad- pozemskosti, nekonečna, sa zjavuje celému človeku, jeho intelektu, ako aj jeho duši (...).“ (M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, Boringhieri, Torino 1953, str. 43 – 44). Človek archaických a tradicionálnych pospolitostí považuje spoločenské inštitúcie a normy žudského správania za „zjavené“ na počiatku času, podža „vzorových modelov, či archetypov alebo paradigiem pochádzajúcich z božského sveta a rozprávaných v mýtoch. V tom zmysle je možné mýtus definovať ako históriu „pravdivú“, pretože vzorovú, archetypickú. Preto všetko, čo nemá svoj vzorový model, je nezmyselné a teda neskutočné. Tak sa stáva, že archaický človek vytvára skutočnosť jedine na základe opakovania mýtu a účasťou na ňom, lebo mýtus treba nielen „myslieť, ale aj recitovať.“ Archaický človek tým, že recituje mýtus, ho slávi, a teda ho „žije“, a tak vystupuje z chronologického času a prenáša sa do času posvätného, ktorý je zároveň síce časom prvopočiatočným, avšak predsa stále sprítomnitežným. Toto zneplatnenie všedného času zodpovedá podža Eliadeho hlbokej potrebe archaického človeka „prekonať dejiny“ (M. Eliade, Mito dellʼ eterno ritorno, Ruseoni, Milano 1975, str. 43). Boh hebrejského národa nie je orientálne božstvo, ktoré uskutočňuje archetypické činy, ale osoba, ktorá stále zasahuje do dejín. „Izraeliti prvý raz objavili význam dejín ako Božej epifánie“ (Tamže, str. 110 – 111). Fenomenologické štúdium náboženstva nám už dnes poskytuje dostatočne úplný a presný obraz o náboženskej skutočnosti a jej morfológii. Preto sa môžeme pokúsiť odkryť za rozličnými prejavmi náboženského života aj existenciálne potreby človeka, ktoré sa za nimi skrývajú. Je to predovšetkým požiadavka zmyslu a potreba Boha. Týmito slovami končí svoje podnetné úvahy Skalický.

---

Autor: Štefan Šrobár	Diskuze:  Napsat příspěvek
Publikováno: 20.05.2012	V rubrice: Teologie